La Promesse inaccomplie : mise en perspective américaine du phénomène hipster

Photo: Jerry Stoll

Ce texte a été présenté dans le cadre de la table ronde étudiante de Figura Voix et formes du cool : réflexion sur la posture hipster, le 21 février 2012, à la librairie Le Port de tête (Montréal).

Souvent, quand on parle de hipsters, on s’éparpille. Le terme est aujourd’hui tellement populaire qu’on s’en sert pour étiqueter à peu près tout et n’importe quoi – pourvu que ça soit jeune, cool et vaguement difficile d’approche pour le commun des mortels. La notion de hipsterisme est devenue en quelque sorte un gros vortex en train d’engloutir et d’écraser tous les marqueurs contreculturels qui faisaient autrefois l’objet d’un subtil travail de différenciation. Autrement dit, c’est bien beau de prétendre qu’on est tous le hipster d’un autre, mais il faudrait quand même reconnaître que c’est plutôt pauvre comme angle d’approche et apprendre à mettre certaines choses au clair. Par exemple : un geek qui ne jure que par sa première console Nintendo et qui descend des cocktails en parlant de la philosophie de Donkey Kong, ça reste un geek, pas un hipster. Quelqu’un qui écoute du New Romantic, qui va dans des soirées New Romantic et qui s’habille en New Romantic, c’est un New Romantic, pas un hipster. Démographiquement parlant, non, 100% des étudiants inscrits dans une faculté d’art ne sont pas des hipsters. Et une adolescente de Tokyo qui s’achète une robe à fleurs chez Urban Outfitters en écoutant de la Twee pop, c’est peut-être du bon marketing, mais ce n’est sûrement pas hipster. Tout ça pour dire que de se servir du terme hipster pour désigner de l’extérieur toute posture légèrement hors-norme, comme on le fait aujourd’hui trop souvent, est selon moi absolument contre-productif. Je ne peux pas croire qu’on puisse devenir hipster par accident, sans s’en rendre compte – sauf si, justement, on ne l’est pas vraiment.

La question qui se pose est donc de savoir comment aborder le hipsterisme pour lui redonner son sens. Personnellement, j’aime partir de la spécificité américaine initiale du mouvement. Parce que si la mode hipster et le terme lui-même se sont répandus comme une traînée de poudre à l’échelle mondiale, dans des variantes plus ou moins superficielles et distordues, le phénomène social original demeure tout de même profondément ancré dans l’histoire et les grands mythes populaires des États-Unis.

Mais pourquoi les États-Unis? En sociologie, de Frederick Jackson Turner à Greil Marcus, en passant par Max Lerner, James Oliver Robertson et Seymour Martin Lipset, il y a toute une tradition qui consiste à lire la nation américaine comme étant fondée sur le grand mythe social de la promesse, certains auteurs allant même jusqu’à parler d’une métaphysique de la promesse – promesse d’un nouveau territoire, promesse de l’égalité des chances, promesse d’un destin grandiose appelé à couronner les efforts d’une nation d’hommes justes et courageux. Si l’identité nationale américaine existe, contrairement aux autres identités nationales, ce n’est donc pas à cause d’un sens historique commun, d’un passé partagé; il ne suffit pas de naître aux États-Unis pour être Américain. Plutôt, la nation américaine existe parce qu’elle a fait un pacte avec elle-même, sous la forme d’un projet; être Américain au sens fort du terme est un engagement idéologique qui ne relève pas du droit de naissance – d’où aussi toute la rhétorique autour de ce qui est américain versus ce qui est anti-américain au sein de la nation américaine elle-même. C’est ce que Frederick Jackson Turner appelle l’exceptionnalisme américain – l’effet, si vous préférez, de faire partie d’une nation où, jusqu’à la toute fin des années 1800, il existait encore bel et bien une frontière toujours repoussée par de nouveaux pionniers, incitant les Américains à penser l’histoire (avec un petit h) de leur nation comme étant celle d’une genèse continue, destinée à être sa propre loi, en dehors de l’Histoire avec un grand H.

Mais un des effets de cet ensemble de mythes, constitutifs de ce que Max Lerner appelle le Grand Folklore américain, est aussi de générer une grande insatisfaction, de grands appétits impossibles à combler. L’Amérique est une promesse, mais une promesse en suspens; comme nation idéologique, elle n’en finit pas de se heurter à l’impossibilité d’advenir totalement dans les faits – parce qu’il y a eu l’esclavage, parce que ce n’est pas vrai qu’il suffit de défricher un bout de terrain pour devenir riche, parce que l’économie n’est pas qu’une affaire de prédestination. Les États-Unis, comme point de convergence d’une situation socioéconomique objective et d’un ensemble de mythes, sont un paradoxe; dans les mots de Seymour Martin Lipset, leur exceptionnalisme serait une véritable épée à deux tranchants. Et ce que révèle une étude plus approfondie de la contreculture américaine, c’est que c’est de cette tension fondamentale que se nourrit le hip, le vrai, le hip absolument hipster. Mais d’ailleurs, le hip, c’est quoi?

Étymologiquement, le mot « hip » vient du wolof « hepi », qui signifie « voir », ou « hipi », qui veut dire « s’ouvrir les yeux ». À la base, il s’agit d’une forme de connaissance ou plutôt d’une forme de mise en scène de la connaissance qui permettait aux esclaves de revendiquer symboliquement une certaine autorité sur leurs maîtres qui, dans toute leur blanche ignorance, ne comprenait pas trop ce que ça voulait dire de rester cool ou de « dig-er », non pas de l’anglais « dig » pour « creuser » mais du wolof « dega » pour « comprendre », la véritable sagesse hip. Le hip, comme illumination, consiste en d’autres mots à se présenter comme n’étant pas le dupe d’autrui, même si dans les faits les structures sociales en place nous obligent à lui obéir; c’est un jeu de pouvoir entre une puissance sociale reconnue comme légitime et une économie symbolique parallèle où s’opère un renversement des termes de l’équation. La posture détachée du hip, son langage hermétique qui met l’autre à distance, sont des moyens développés par les individus les plus privés de droits comme autant d’armes de riposte.

Mais depuis l’apparition du hip avec l’arrivée des premiers esclaves noirs, le hip est tranquillement devenu une espèce de monnaie d’échange entre différents groupes sociaux de plus en plus fragmentés – les nouveaux immigrants rejetés par l’élite protestante anglo-saxonne; les hobos et autres marginaux du régime de production capitaliste; les jeunes des années 1940 et 1950 qui, plus systématiquement scolarisés que leurs parents, et donc plus longuement gardés en marge de la vie adulte, ont les premiers dû s’inventer comme adolescents; etc. Le hip, comme principal symbole de cette résistance, de ce double-jeu qui permet à l’individu de se penser autrement que par les voies sanctionnées par l’ordre social en place – parce que travaillant justement à l’envers de celui-ci -, est ainsi depuis longtemps l’objet d’un travail d’appropriation, de métissage, d’hybridation; il est quelque chose que l’on veut pour soi, l’objet d’un fantasme, d’une romance où il devient le symbole de la libération des promesses inaccomplies du Grand Folklore américain – et par extension quelque chose que chaque groupe protège un peu pour lui-même en adoptant des ensembles complexes de codes discriminatoires (vestimentaires, linguistiques ou autres). Il y a donc une foule de variations subtiles entre le hip historique, ancré dans l’expérience de l’esclavage, et tout le complexe du hip qui sert à chacun, dans des mesures différentes, à penser le paradoxe de sa situation américaine.

Nos hipsters contemporains, dans leur forme américaine la plus pure, sont simplement la plus récente incarnation d’une longue tradition de mythologisation du hip. Blancs, bourgeois, éduqués, citant Jack Kerouac et adoptant volontiers un style vestimentaire « vintage Americana » (le fameux style rétro 1950 repris par la chaîne Urban Outfitters), ils ne sont définitivement pas sans rappeler leurs ancêtres de la beat generation. Ce qui les rend plus visibles aujourd’hui dans l’économie du hip est que, plus que les autres peut-être, ils ont érigé autour des signes du hip – tout ce qui définit la posture cool, qui établit cette essentielle distance entre l’autre et soi – ce qui s’apparente à un véritable culte. Plus que les autres, ils semblent atteints et obsédés au plus haut degré par cette étrange romance du hip qui est inséparable de l’expérience du complexe américain; les hipsters ont l’histoire mythique de l’Amérique à fleur de peau. C’est là toute l’efficacité du hip comme mythe, objet de fantasme et lieu de romance : le mythe du hip comme histoire que l’on se répète encore et encore apaise les contradictions, réconcilie le paradoxe. Dans les faits, rien ne se règle vraiment par le hip; mais le seul fait de se l’approprier, de le raconter et de le mettre en scène assure la catharsis nécessaire pour que le hip se confonde avec l’explication ou la compréhension du problème qu’il est censé résoudre. Et à une époque où toute une génération de jeunes en bas de 30 ans ont été marqués par le 11 septembre, une guerre à l’étranger qui se transforme en deuxième Vietnam, Katrina et une crise économique qui n’en finit plus, ce n’est peut-être pas si paradoxal de voir les hipsters se multiplier autant aux États-Unis. Après tout, la différence hip, la barrière cool, est aussi d’abord un moyen de se protéger, d’enlever à l’autre le pouvoir de nous atteindre. D’ailleurs, l’ironie comme outil de mise à distance est souvent le premier signe du hipster; mais ce n’est là qu’une barrière superficielle derrière laquelle, en creusant un peu, on découvre toute la richesse d’une pensée mythopoétique nourrie d’une longue tradition contreculturelle de romance du hip. Un hipster qui cite Walt Whitman quand il décide d’arrêter d’ironiser sur la misère intellectuelle populaire, ça peut être chiant, je l’accorde, mais c’est loin d’être un phénomène insignifiant.

Mais de nos jours la contreculture vend, et le hipsterisme contemporain est rapidement devenu un énorme terrain de jeu pour les compagnies de marketing. Et le style hipster, même s’il témoigne localement d’un riche complexe national mythique encore non résolu, se commercialise extrêmement bien à l’extérieur de son lieu de naissance. Peut-être en partie parce que les États-Unis exportent depuis si longtemps leurs films, leurs livres et leur musique et qu’on finit tous, dans une certaine mesure, par rêver un peu à l’américaine. Allez savoir. Mais toujours est-il qu’on se retrouve aujourd’hui avec une armée de sosies de hipsters partout dans le monde qu’on appelle des hipsters comme si c’étaient de vrais hipsters parce qu’ils s’habillent comme des hipsters et ont appris à être ironiques comme des hipsters. Sont-ils de vrais hipsters pour autant? Personnellement, j’ai des doutes. Il me semble que sans tout le discours mythopoétique en arrière du mouvement, sans le problème de l’exceptionnalisme, sans le Grand Folklore rempli de promesses, et sans les cicatrices laissées par des siècles d’esclavage et d’inégalités, il ne reste pas assez de hip chez ces nouveaux hipsters décentralisés pour encore parler de hip.

Entre le poète hipster qui crie son Amérique sur la scène d’un petit café perdu au Massachusetts (je pense par exemple à Avi Kline et à tous les autres de la même bande qui gravitent autour de Northampton) et le Parisien qui s’habille chez American Apparel et se confie tous les jours à propos de son « vécu hipster » (avec de gros guillemets) sur son blogue, je veux voir une différence. Au fond, c’est un peu comme le punk : on ne pourra jamais comprendre The Clash en étudiant Avril Lavigne. Il ne suffit pas d’ironiser et de porter le jeans, les lunettes et les bottes en mode vintage pour se créer hipster.

Quelques références

Gair, Christopher. 2007. The American Counterculture. Édimbourg: Edinburgh University Press, 234 p.

Leland, John. 2007. Why Kerouac Matters. The Lessons of On the Road (They’re Not What You Think). New York: Viking, 200 p. (e-book)

——–. 2008 (2004). Hip: The History. Toronto: HarperCollins e-books, 604 p. (e-book)

Lerner, Max. 1987 (1957). America As a Civilization. Life and Thought in the United States Today. New York: Henry Hold and Company, 1102 p.

Lhamon, W. T., Jr. 1990. Deliberate Speed. The Origins of a Cultural Style in the American 1950s. Washington et Londres: Smithsonian Institution Press, 286 p.

Lipset, Seymour Martin. 1996. American Exceptionalism. A Double-Edged Sword. New York et Londres: W. W. Norton & Company, 352 p.

Marcus, Greil. 2006. «Prologue», dans L’Amérique et ses prophètes. La république perdue?, p. 13-52. Trad. de Clément Baude. Paris: Galaade Éditions.

Rezé, Michel et Ralph Bowen. 1998. The American West. History, Myth and the National Identity. Paris: Armand Colin, 191 p.

Robertson, James Oliver. 1980. American Myth, American Reality. New York: Hill & Wang, 398 p.

Stephenson, Gregory. 1990. The Daybreak Boys. Essays on the Literature of the Beat Generation. Carbondale et Edwardsville: Southern Illinois University press, 216 p.

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